Американские Размышления - сайт Стивена Лаперуза

Томас Джефферсон, Рудольф Штейнер, Серафим Саровский и их противоборствующие взгляды на человеческую природу

Как известно, в короткой лекции невозможно всесторонне освятить какой бы то ни было вопрос. Признавая эти ограничения, я постараюсь в самых общих чертах сопоставить взгляды на человека и его место во вселенной, свойственные Джефферсону, Штейнеру и св. Серафиму, и надеюсь, что это сравнение окажется интересным и полезным.

Все трое придерживались одной общей концепции великого духовного космоса, в котором человек рождается, живет и умирает. Эта космическая концепция, сразу приходящая на ум при упоминании Данте, а для западного человека связанная с Дионисием Ареопагитом или с Великой цепью бытия, является исторически первичной и первообразной во всех древних преданиях, легендах, религиях и туземных верованиях, восточных и западных.

Хотя в сегодняшнем секулярном обществе с его скептическим модернистским и постмодернистским мышлением, постоянно сомневающемся и неопределенным в духовных вопросах, мы в общем признаем феноменологическое существование Макдональдса и долларов, Голливуда и Шварценеггера, атомных бомб и международных средств связи, но гораздо реже сходимся во мнениях относительно онтологического статуса архангелов, небесных властей и херувимов, злых и добрых духов, божественных искр в человеке, а также относительно различных особенностей нижних кругов ада. Готов поспорить на крупную сумму, что подавляющее большинство слушателей в зале скорее беспокоились на этой неделе о деньгах, чем о своем духовном спасении или вечном осуждении. Если это кому-то покажется явным противоречием, то нам следует спросить себя: а не относимся ли мы с опасным пренебрежением к тому, что некоторые всерьез считают нашей окончательной судьбой в вечности? Но таковы особенности нашей цивилизации – не столько дух, сколько шум времени. Среди ежедневных дел и забот немногие из нас задумываются о том великом духовном космосе, который в том числе охватывает и физический мир, и наши годы земного существования; но идеи каждого из этих трех мыслителей (за исключением, быть может, Джефферсона) рассыпаются как карточный домик, рассеиваются как мираж, если этот мир, эта terra incognita (лат. неизведанная область) на самом деле не существует вокруг нас прямо сейчас в этом самом зале, подобно сонму незримых духов…

В мешанине нашего постмодернистского сознания ангельские и демонические иерархии, как бы ярко или туманно их не представляли, всегда будут не более чем «словами, словами, словами» самообольстительных рассуждений – и водевильными выступлениями проповедников, расписывающих ужасы адских мук. И если только на нас не обрушится некое сверхъестественное впечатление, так будет продолжаться до самой смерти, когда мы или познаем эту предполагаемую реальность, или даже не почувствуем того забвения, которое мой дедушка хладнокровно предсказывал для себя в «той жизни».

Вот что Томас Джефферсон писал Джону Адамсу в конце жизни (оба умерли 4 июля 1826 года – ровно через пятьдесят лет после подписания великой исторической Декларации независимости) из Монтичелло 17 мая 1818 года:

Однако, все это лишь предположения [о борьбе за независимость в Южной Америке], мой друг, так что предоставим судить об этом тем, кто увидит дальнейшее развитие событий. Мы же будем взирать на это с небес, как сейчас взираем на суетливые труды муравьев или пчел. Быть может, в том высшем мире мы будем потешаться над наивностью наших догадок и даже над тщетой земных трудов, что так увлекали нас когда-то.

En attendant[1], с искренним почтением к миссис Адамс, посылаю вам обоим сердечный привет[2].

Как бы ни выглядели идеи Джефферсона и мои собственные при взгляде с небес, здесь на земле мы сможем понять эти три взгляда на жизнь, человека и мир, только рассмотрев их в контексте великого духовного космоса. Их фундаментальное отличие состоит в разном отношении к человеку в рамках этого космоса, и здесь Джефферсон, Штейнер и св. Серафим вполне могли бы предать друг друга духовной анафеме. В сущности, у Джефферсона мы находим антропологию разума, у Штейнера антропологию ума, а у св. Серафима антропологию сердца. Я собираюсь уделить главное внимание идеям Джефферсона в сравнении с идеями Штейнера и св. Серафима.

Томас Джефферсон. Портрет работы Р. Пила (1800)
Томас Джефферсон.
Портрет работы Р. Пила (1800)

Хотя Джефферсон младенцем был крещен в умеренной официальной виргинской Англиканской церкви (которая по-своему определяла место человека в великом духовном космосе), молодым человеком во время учебы в Колледже Вильгельма и Марии он обратился к идеям Века разума или так называемого Просвещения. Тогда он стал анализировать христианство и его догматы: божественную Троицу, взгляд на человека, падший мир, грех, Страшный суд и др. с помощью того, что он позднее назвал «Судом Разума» (к примеру, это суд признал идею Троицы неправдоподобной, невозможной и непознаваемой). Откровенные дневниковые записи того периода выявляют его скептический взгляд на историю религии, богословия и философии, который сформировался под сильным влиянием трудов Болингброка, и этого взгляда он придерживался всю жизнь, пока не получил после смерти возможность «взирать с небес» и «потешаться над наивностью наших догадок».

Джефферсон был серьезным интеллектуалом, всю жизнь собирал книги и много читал, хотя отдавал предпочтение книгам по истории, политике и естественным наукам, а не по богословию и философии (например, он всегда терпеть не мог «туманные видения» Платона). После того, как британская армия сожгла большую часть Вашингтона, Джефферсон продал государству свою личную библиотеку, которая составила основу всемирно известной Библиотеки Конгресса. За свою жизнь (1743–1826) он как минимум три раза углубленно изучал идеи, имеющие отношение к великому духовному космосу и месту человека в нем: по «Философским трудам» лорда Болингброка, по работам Джозефа Пристли и по «Истории философии» Вильяма Энфильда (представлявшей из себя двухтомный сокращенный английский перевод влиятельного шеститомного труда Иоанна-Якова Брукера Historia critica philosophiae, который серьезно изучали такие энциклопедисты, как Кант, Гегель, Гёте и др.). Из трех главных деяний Джефферсона, на которые он мог бы взирать с небес и которые согласно завещанию были вырезаны на его могильном памятнике – Декларация независимости, Билль о религиозной свободе и основание Виргинского университета – я хотел бы обратить внимание на первое и процитировать его слова из Декларации независимости, которые иногда справедливо называют «Американским символом веры» и которые теперь известны и звучат во всем мире:

Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью[3].

Чтобы понять значение этих слов, чрезвычайно важно не только выяснить, как обычно делают историки, какой взгляд на человеческую природу Джефферсон утверждал (антропология разума); но и что он отвергал, ибо историческое значение этого явно недооценивают. Хотя Джефферсон вполне в духе своего времени отвергал многое в религии, богословии, религиозной антропологии и философии как предрассудки, иллюзии, извращения, фальсификации и т. п., имеет смысл более глубоко изучить те взгляды на человека, жизнь, мир и Бога, которые он отрицал как невозможные и непознаваемые.

Штудируя сложные и утомительные «Философские труды» Болингброка, Томас Джефферсон ознакомился со всеми известными в то время религиозными и философскими идеями, происходившими не только с древнего Ближнего Востока, из иудео-христианского и греко-римского мира, но также из Индии – с индуизмом и буддизмом (тогда называвшемся «Фо»). Судя по выпискам из трудов Болингброка, Джефферсон в общем согласился с ним и принял его скептическую рациональную критику истории религии, религиозных притязаний и доктрин, равно как и платоновских «туманных видений». Общий вывод был такой: естественный физический мир можно познать опытным путем и чистым человеческим разумом; любое же притязание на то, что сам Джефферсон позднее назвал «областью духов» – непознаваемая фантазия, если не умышленная фальсификация.

Тогда Джефферсон пришел к тому взгляду, которого придерживался всю жизнь и который можно назвать сокращенной космологией и сокращенной антропологией – в своей частичности такой взгляд преуменьшал первоначальный (восходящий к индоевропейцам), первообразный великий духовный космос (охватывавший физический мир) и место человека в нем.

Вопреки распространенному в современной Америке мнению, Джефферсон был прекрасно осведомлен о происхождении и истории таких идей, как девятиступенчатая иерархия выше и ниже человека, от ангелов до Троицы наверху и от демонов до центра ада внизу; что у природы есть не только ее Творец, но и различные духи, отвечающие за соответствующие минералы, растения и животных; что человек является микрокосмом и несет в себе скрытую искру божества, а человеческий ум имеет и земную, и божественную природу, поэтому духовные миры можно познавать через видение, экстаз, вдохновение и пророчество, потому что у человека есть не только тело, душа и дух, но и эфирные и астральные оболочки; что источник зла – духовная война на небесах; «Вечная философия» Августина Стехуса; взгляды Платона и св. Павла на человека и мир; христианское богословие Афанасия Великого и т. д. и т. п. Джефферсон знал все это из трудов Болингброка; эти и многие другие идеи сегодня часто рассыпаны как осколки разбитого сосуда по полкам магазинов «духовной» литературы в Сан-Франциско, Бостоне, Лондоне, Париже, Берлине или Москве. Задолго до того, как Джефферсон написал эти ныне знаменитые слова, он на деле отверг великое древнее знание о человеке и мире. То была эпоха Просвещения, и он был человеком разума. С точки зрения Томаса Джефферсона и его «Американского символа веры» человек существовал на земле в составе великой естественной видимой Цепи бытия. В этом великом замысле Творца природы люди были равны как представители одного биологического вида. Но небеса (куда, как Джефферсон верил, он и его близкие отправятся после смерти) и преисподняя были по сути непознаваемой terra incognita для ограниченного человеческого ума. Права на жизнь, свободу и стремление к счастью нужно было реализовать в этом мире, хотя подобные идеалы могут толковаться очень по-разному: от благородного гуманизма Монтичелло до едва прикрытого гедонизма Голливуда. В глазах Джефферсона человек был благородным, разумным существом, хотя в 1801 году, будучи президентом США, он писал в частном письме: Законы природы не позволяют нам физически познать область духов, по неизвестным причинам откровение не снисходит на нас, заставляя блуждать во тьме неведения.

Рудольф Штейнер (1905)
Рудольф Штейнер (1905)

Когда последователь Бэкона, номиналист и ученый-любитель Джефферсон писал эти слова, Гёте, по свидетельству Рудольфа Штейнера, настойчиво стремился понять, как с помощью внутреннего самосовершенствования человек может прийти к новым, более глубоким взаимоотношениям и к воссоединению с законами природы; в то же время Серафим Саровский начинал свой тридцатилетний монастырский затвор, удалившись от людей и стремясь к обновленной, искупленной жизни и к взаимоотношениям с «областью духов». Если для Джефферсона духовные миры были только отдаленной возможностью или тайной (он надеялся на существование рая, ад же рассматривал как печальную необходимость для сохранения общественного порядка и правосудия), то для Рудольфа Штейнера и Серафима Саровского с его религиозно-мистической традицией великий духовный космос был основополагающим элементом жизни, мировоззрения и космологии. Псевдо-Дионисий Ареопагит был не безумцем и не мошенником, и просто описывал те миры, о знакомстве с которыми заявляли и Штейнер, и св. Серафим, каждый по-своему.

Многие существенные и занимательные исторические, биографические, эпистемологические и психологические особенности таких разных взглядов Джефферсона, Штейнера и Серафима Саровского невозможно даже кратко упомянуть в этой короткой лекции; однако решающее различие между религиозной антропологией сердца св. Серафима и более философской антропологией ума (греч. νοῦς, нем. Vernunft) Штейнера поразительно напоминает древние споры о том, где находится сокровенная сущность человека – в сердце или в голове, при единодушном утверждении, что человек сотворен по образу и подобию Бога, а это гораздо выше джефферсоновской антропологии разума (и совести) как величайших даров Творца. Библейская антропология сердца псевдо-Макария противостоит персидской, платонической и неоплатонической традиции Оригена и Евагрия, согласно которой сущность человека находится в голове. Эти два глубоких, но различных взгляда на человеческую природу проявились в сердечной антропологии исихазма с ее приверженностью православной традиции, правильному действию, духовному видению и наставничеству и т. п., а также в умственной антропологии Штейнера, которая была ответом Канту и Дарвину, интерпретацией идей Гёте и возрождением платонической иерархии знания, ведущей к тому, что сам Штейнер назвал Geisteswissenschaft (нем. наука о духе). Путь сердца (умная молитва, исторически известная как «Иисусова молитва» или «молитва сердца», уединение, аскетизм, видения и даже преображение) св. Серафима, когда ум низводится в сердце, противопоставлен духовному видению Штейнера, в основе которого лежит борьба за знание и умственная самореализация, когда сердце возводится в ум. Любопытно сравнивать эти противоположные пути достижения духовного знания и существования, несмотря на то, что приверженцы эмоционально-сердечного метода могут упрекнуть интеллектуалистов в чрезмерном умствовании, а поборники знания могут заподозрить, что «путь сердца» ведет к туманному мистицизму (см. Рудольф Штейнер, «Мой жизненный путь» (1925), глава 11). Хотя можно плодотворно сопоставлять православный исихастский и антропософский взгляды на духовные иерархии и Троицу, христологию и человека, Первого и Второго Адама, свободную волю, благодать и Святой Дух, проблему зла, преображение и апокатастасис, здесь я только отмечу контраст двух антропологий, когда с одной стороны человек пребывает в творческом мире идей, а с другой стороны, у св. Серафима предстает как дитя Божие, сердцем прозревая небесный свет. Об этом аспекте штейнеровской антропологии можно прочитать в его книге «Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и предназначение человека» (1904), откуда я процитирую пару отрывков:

В первой же области Страны Духа человека окружают духовные прообразы земных вещей и явлений. Живя на земле, он учится познавать в своих мыслях только тени этих прообразов. В этой области [духовного мира] человек переживает и проживает то, что на земле всего лишь мысли. Он живет среди мыслей, но эти мысли реальны. [Подобная идея прослеживается еще в зороастризме, у Оригена и др.]
Кто гнушается применить активное интеллектуальное усилие для достижения высшего знания и предпочитает использовать для этой цели другие средства, тот не понимает, что мысль – наивысшая способность человека в разумном мире[4].

Штейнеровскую антропологию ума – которая, разумеется, рассматривает Разум, а не Рассудок или Понимание (Vernunft, а не Verstand) и этим отличается от мировоззрения Джефферсона, Канта и Дарвина – нужно воспринимать в соотношении с другими родственными взглядами на человека, известными со времен индоевропейцев и проявляющимися снова и снова в западной духовно-интеллектуальной истории (антропографии). Русский православный, христианский взгляд на человека, сотворенного по образу Бога, особенно в связи с древним библейским и ближневосточным понятием сердца (понимаемой в мифологическом, мистическом или буквальном смысле), тоже мог бы потребовать огромного количества цитат. Я приведу лишь несколько, чтобы проиллюстрировать мой довод, и закончу словами Серафима Саровского.

На Западе образ Божий часто связывали с человеческим интеллектом. Хотя многие православные делали то же самое, некоторые утверждали, что поскольку человек составляет единое целое, образ Божий охватывает всю личность, и тело, и душу.

Эта цитата из популярной книги Тимоти Уэра «Православная церковь» выявляет обычную в наше время путаницу с представлением о человеке как о «теле и душе» в сравнении с традиционной древней триадой «тело, душа и дух» (греч. – σῶμα, ψυχή, πνεῦμα; лат. – corpus, anima, spiritus).

Что касается исихазма, то в сравнении с концепцией Оригена-Евагрия Уэр цитирует основополагающие поучения Псевдо-Макария, в которых автор

…возвращается к более библейскому взгляду на человека, не как на душу, заключенную в темнице тела (греческая мысль), но как на единое целое, единство тела и души. Там, где Евагрий говорит об уме, Макарий использует древнееврейское понятие сердца. Это очень важное различие, поскольку под словом «сердце» подразумевается весь человек – не только ум, но и воля, эмоции и даже тело. Используя это понятие в традиции Макария, православные часто говорят о «молитве сердца». Что означает это выражение? Сначала человек молится устами и должен прилагать сознательное умственное усилие, чтобы понять смысл произносимых слов. Но если он настойчиво, непрерывно и сознательно продолжает молиться, то его ум и сердце сливаются воедино: он начинает чувствовать сердце и его молитва становится «молитвой сердца». Она уже не просто произносится устами, не просто понимается умом, но непосредственно творится всем существом человека – его устами, умом, чувствами, волей и телом[5].
Святой Серафим Саровский. Прижизненный портрет (1833)
Святой
Серафим Саровский.
Прижизненный портрет (1833)

Возвращаясь к Серафиму Саровскому, надо упомянуть об идее Преображения, которое он познал при жизни. Вот его слова:

Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятаго, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения[6].

Итак, соединять ли разум с сердцем (в традиции св. Серафима и исихазма) или сердце с разумом (по Штейнеру) – в любом высшем смысле Томас Джефферсон отверг оба этих взгляда (здесь было бы уместно рассмотреть его послание Марии Косвей «Диалог разума с сердцем»).

Подведу итог: чтобы понять, как Томас Джефферсон, Рудольф Штейнер и Серафим Саровский видели место человека на земле, необходимо рассматривать их взгляды в контексте великого духовного космоса. Взгляд Джефферсона был ближе всего к нашим современным условиям, а может быть даже к нашему интеллектуальному или интуитивному мировоззрению: человек может жить в материальном мире, познавая его и самого себя. Напротив, православная исихастская традиция и современная антропософия утверждают, что мы всего лишь гости в этом мире – о чем мы благополучно забыли – и наша задача состоит не в «стремлении к счастью», а в преображении через сердце или через ум. Я могу показаться наивным, но мне кажется, что лучше всего было бы сочетать оба пути, особенно в наше космополитичное время. Если Томас Джефферсон определил наш удел как духовную слепоту и неспособность познать «область духов» и великий духовный космос, то Рудольф Штейнер и Серафим Саровский выявили великую способность человека заново открывать духовный мир.


Лекция прочитана на конференции Вторые Международные философско-культурологические чтения, 10-15 августа 1995 г., Санкт-Петербург.

Примечания

1. En attendant – А пока (франц.) Назад к тексту

2. Lester J. Cappon, ed., The Adams–Jefferson Letters (Chapel Hill, North Carolina, 1987), p. 523–525. Назад к тексту

3. Соединенные Штаты Америки: Конституция и законодательство / под ред. О. А. Жидкова, пер. с англ. О. А. Жидкова. – М.: Прогресс: Универс, 1993. Назад к тексту

4. Rudolf Steiner, Theosophy, trans. H. Monges and G. Church (New York: Anthroposophic Press, 1971). Назад к тексту

5. Timothy Ware, The Orthodox Church (Penguin Books, 1980). Назад к тексту

6. Преподобный Серафим Саровский. Житие и поучения – К.: Киево-Печерская Успенская Лавра, 2011. – С. 73–74. Назад к тексту